نظریه ولایت فقیه، اخلاقی یا غیر اخلاقی(2)

نقدی بر مقاله نقد اخلاقی نظریه ولایت فقیه
چنان که در پست قبلی یادآور شدم، این پست در نقد مقاله آقای آرش نراقی درباره نقد اخلاقی نظریه ولایت فقیه است و شماره ها این متن به مواضع مورد نقد متن اصل مقاله اشاره دارد.

 [1]در باره این که - فقه مصطلح در حوزه های علمیه برای تدبیر امور عرصه عمومی کافی و کامل نیست- ایرادی نیست. منتها طبق تلقی من احکام فقهی دو قسم است: احکام تاریخی و احکام فطری. احکام تاریخی مثل احکام برده داری و احکام فطری مثل حسن انفاق و احسان و عدالت و صداقت و قبح ظلم و خست و دورغگویی.
احکام تاریخی تا جایی که همان مقتضیات و شرایط تاریخ نزول قرآن و صدور حدیث موجود باشد، آن احکام نیز قابل اجراست؛ اما هرگاه تغییر کند، احکام مرتبط با آن نیز تغییر می کند. احکام تاریخی تابع عرف است و عرف هم تابع مقتضیات زندگی، و لذا با تغییر مقتضیات زندگی دستخوش تغییر می شود. چارچوب احکام تاریخی و عرفی، عدم مخالفت با احکام عقلی و فطری است. عقل نسبت به بسیاری از احکام عرفی و تاریخی ساکت است؛ اما در مواردی نیز با آنها مخالف است. در مواردی که عقل با حکم عرفی و تاریخی مخالف باشد، نباید حکم عرفی را شرعی به شمار آورد. ظاهراً قاعده من حکم به العقل حکم به الشرع و من حکم به الشرع حکم به العقل ناظر به همین امر است.
احکام فطری نظر به این که تابع عقل عملی (حسن و قبح عقلی) است و نه تابع مقتضیات، با تغییر مقضیات و شرایط، تغییر نمی کند و پیوسته ثابت است.

[2] چنان که در یادداشت قبلی آمد، پاره ای از احکام فقهی تاریخی و عرفی است و به تبع تغییر مقتضیات عصری تغییر می کند.
حال اگر ما «نظام» و «جمهوری اسلامی» را به مجموعه ای از احکام و نهادهای موافق عقل و فطرت تعریف کنیم و احکام تاریخی فقه را در شرایطی مخالف نظام و جمهوری اسلامی تلقی کنیم، نظام و جمهوری اسلامی عین اخلاق خواهد بود. مبنای اخلاق حسن و قبح عقلی است. همان چیزی که به طور فطری همه انسان ها در همه اعصار و امصار خوبی و بدی اش را به روشنی درک می کنند.
برای مثال، در زمانی، شورای نگهبان، موارد حرمت احتکار را عبارت از همان موارد منصوص در نصوص روایی تلقی کرده بود و آنها هم عبارت بودند از گندم، جو، خرما و مویز. به موجب آن اگر کسی برنج یا دیگر ضروریات زندگی امروزی را احتکار می کرد، مرتکب حرامی نشده بود و مجازاتی نداشت.
اما نظام چنین حکم تاریخی را که متناسب به عصر صدور روایت بوده است، نسخ کرد و حکمی را که متناسب با مقضیات دوره معاصر است، تشریع نمود.
حال اگر ما حفظ نظام را این گونه تعریف بکنیم که ظاهر امر هم همین طور است، این چه اشکالی دارد و با کدام قاعده اخلاقی مخالف است؟

[3]تردیدی نیست که اگر حل تعارضات احکام فقهی و قانونی با احکام عقلی و اخلاقی به عهده یک شخص باشد و آن شخص هم از اطلاعات یک دست شده ای تغذیه کند، ممکن است، به درستی از حل عقلانی تعارض مورد بحث بر نیاید.
اما اگر فرض را بر این بگذاریم که عقلای قوم که مشتمل بر صاحبان تجارب و تخصص های مختلف از اقشار گوناگونی در جایی به نام «مجمع تشخیص مصلحت نظام» گردآمده باشند و ولی فقیه، با اتکا به نظر کارشناسانه آن مجمع به حل تعارض مورد بحث بپردازد، چه اشکال اخلاقی وجود خواهد داشت؟
ممکن است، تشیخیص عقل شخصی صائب نباشد؛ اما آیا تشخیص عقل جمعی هم صائب نیست؟ و به هر حال، اگر به تشخیص عقل جمعی اتکا نشود، چه بدل بهتری می توان برای آن ارایه داد؟

[4] اگر همان طور که در یادداشت قبلی آمد، احکام فقهی را اعم از احکام تاریخی و فطری بدانیم و احکام تاریخی را نیز محکوم احکام فطری بشماریم، باز ولایت فقه است و نه ولایت فقیه، و نیز ولایت فقه هم همان ولایت عقل و اخلاق است و نه ولایت ضد عقل و اخلاق.

[5] اگر نسخ را در احکام تاریخی جاری بدانیم و آن هم منوط به این باشد که با مقتضیات عصری ناسازگار باشد، این عین عقلانیت و اخلاق است.پاسخ به سئوالاتی درباره نسخ

[6] برده داری و نظایر آنها از احکام تاریخی است و آنها تا جایی قابل تحمل است که با احکام عقلی و اخلاقی معارضت نداشته باشد. منتها نظر به این که تغییر ناگهانی چنین احکام و سننی یکباره ممکن و اخلاقی نیست، تأیید و امضای موقت و اضطراری آنها عین عقل و اخلاق است. تا این که به تدریج شرایط لازم برای نسخ آنها فراهم شود. آیت الله معرفت از این نوع از نسخ به «نسخ تمهیدی» و به عبارت صحیح تر «تمهید نسخ» تعبیر کرده است.

[7] اگر ما رعایت هنجارها و قوانین و سنن یک جامعه ای را اخلاقی به شماریم، حرمت و مجازات روزه خواری در ملأ عام نیز اخلاقی خواهد بود.

[8] اگر ما تشریع و تقنین ولی فقیه را در چارچوب فقه به معنای عام که مجموعه ای از احکام فطری و تاریخی است و احکام تاریخی را هم محکوم احکام فطری بدانیم، چه مشکل اخلاقی پدید می آید؟
بر اساس، فرض ما، نیک و بد امور تابع فقه و عقل و اخلاق است.

[9] با بیانی که ما داشتیم، مصحلت گرایی نظریه ولایت فقیه، لگام گسیخته نیست و لگام آن تشیخص عقل فطری و جمعی بشری است.

[10] طبق بیان ما، مصلحت در نظریه ولی فقیه عبارت از خیر و منفعت عام است و مصلحت نظام همان مصلحت جمهور و عموم مردم است.

[11] طبق توضیح ما، احکام و سننی که متضمن خیر و مصلحت عمومی نیست، تاریخی است و باید متناسب به شرایط عصری تغییر پیدا کند. اما این که کدام حکم و سنت متضمن خیر و مصلحت عمومی نیست، نیاز به کارشناسی دارد.

[12] بر اساس شرح ما در نظریه ولایت فقیه با پیش بینی «مجمع تشخیص مصلحت نظام» معیار تشخیص مصلحت، عقل و خرد جمعی است.

[13] بر پایه شرح ما مصلحت گرایی ولایت فقیه لگام گسیحته نیست و نمی تواند احکامی غیر اخلاقی صادر کند.

[14] همه نتیجه گیری های نویسنده مقاله «نقد اخلاقی بر نظریه ولایت فقیه» مبتنی بر مقدمات نادرست است؛ اما بر اساس مقدمات ما با ولایت فقیهی که البته خود اخلاقی باشد و از خرد جمعی تبعیت کند، هیچ هرج و مرج اخلاقی پدید نمی آید و حقوق انسانی هیچ کسی نقض نمی شود.

نظرهاي شما ( )

 (پنج شنبه 88 آذر 12 ساعت 8:24 صبح)

  نظریه ولایت فقیه،‏ اخلاقی یا غیر اخلاقی (1)

آقای آرش نراقی مقاله ای را با عنوان «نقد اخلاقی نظریه ولایت فقیه» سامان داده و در آن با مقدماتی به این نتیجه رسیده است که نظریه ولایت فقیه غیر اخلاقی است و به هرج و مرج اخلاقی منجر می شود. من با تأملی در مقدمات وی دریافتم که آنها نادرست اند و لذا نتیجه را که وی گرفته، باید نادرست به شمار آورد. متن ذیل مقاله اوست و نقد من در پست بعدی آورده می شود. مواضع نقد با شماره ای در کروشه مشخص شده است.

موضوع گفتار من در اینجا نقد اخلاقی نظریه ولایت مطلقه فقیه است. در واقع ادعای من این است که نظریه ولایت مطلقه فقیه نهایتاً به نوعی "فایده گرایی لگام گسیخته" می انجامد که با بی اخلاقی فاصله ای ندارد.
1. دو قرائت از نظریه ولایت فقیه: نظریه ولایت فقیه به روایت آیت الله خمینی مبنای نظری و عملی جمهوری اسلامی بشمار می رود و دست کم دو قرائت مهم یافته است. در اینجا مایلم به اختصار ارکان این دو قرائت را بیان کنم، و سپس قرائت دوّم را که همان نظریه ولایت مطلقه فقیه است از منظر اخلاقی مورد بررسی قرار دهم.
قرائت نخست: آیت الله خمینی این قرائت را سالها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و در ایام تبعید در نجف ارائه کرد. برخی از مفروضات مهم این قرائت را می توان به قرار زیر برشمرد:

(1) مطابق این قرائت، فقه کامل است، یعنی می تواند برای تمام مشکلات بشر راه حل ارائه کند.
(2) وظیفه حکومت اسلامی چیزی نیست جز اجرای احکام شریعت. به بیان دیگر، تأسیس حکومت اسلامی و مهمترین نقش آن چیزی نیست جز اجرا و تحقق احکام شریعت یا فقه.
(3) بنابراین، حاکم اسلامی باید متخصص در علم فقه، یعنی فقیه، باشد. حکومت از آن فقیهان است.
(4) وظیفه حاکم اسلامی، یا ولی فقیه، فهم و اجرای شریعت است، نه چیزی بیش از آن. به بیان دیگر، ولایت از آن فقه است نه ولی فقیه.

قرائت دوّم: اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس حکومت جمهوری اسلامی، آیت الله خمینی، در مقام یک مدیر سیاسی، بخوبی از کاستیهای فقه سنتی در تدبیر امور عرصه عمومی آگاه شد. و از اینرو پس از چندی قرائت تازه ای از نظریه ولایت فقیه عرضه کرد: ولایت مطلقه فقیه. این قرائت دوّم است که هم اکنون مبنای نظری و عملی جمهوری اسلامی است. پاره ای از مفروضات مهم قرائت دوّم به قرار زیر است:

(1) مطابق این قرائت، فقه مصطلح در حوزه های علمیه برای تدبیر امور عرصه عمومی کافی و کامل نیست.[1]
(2) استقرار و استحکام "نظام" اوجب واجبات است. در اینجا مقصود از "نظام" همانا "نظام سیاسی" یا به بیان روشنتر، "جمهوری اسلامی" است. بنابراین، هرگاه میان "مصلحت نظام" و احکام شرع تعارضی رخ دهد، "مصلحت نظام" (به حکم شرع) بر التزام به احکام جاری شرع تقدم می یابد.[2]
(3) حاکم حکومت اسلامی نه تنها متخصص در علم فقه است، بلکه مهمتر و بالاتر از آن، مسؤولیت نهایی تشخیص مصلحت نظام را برعهده دارد. و تشخیص او نهایتاً معین می کند که آیا حکم شرع را می توان به حکم مصلحت نظام تعطیل کرد یا نه.[3]
(4) وظیفه اصلی حاکم اسلامی حفظ نظام است، و اگر التزام به احکام شریعت موجودیت نظام را به مخاطره بیفکند یا در تدبیر امور آن اختلال ایجاد کند، ولی فقیه می تواند آن احکام را به حکم مصلحت تعطیل نماید. بنابراین، در اینجا ولایت با فقه نیست با فقیه است.[4] به بیان دیگر، یکی از مهمترین شؤون پیامبر (یعنی تشریع) به ولی فقیه منتقل می شود، او در مقام شارع یا قانونگذار می نشیند، و می تواند به اقتضای مصلحت احکام تازه تشریع کند یا احکام پیشین را نسخ نماید. او منشأ قانون می شود. حکم و تشخیص او عین قانون جامعه اسلامی است، و تمام نهادها از جمله نهاد قانونگذاری، اولاً- به اذن او حکمشان نافذ و مشروع می شود؛ ثانیاً- حکم آن نهادها فقط در شعاع جواز و اذن او مشروع و مطاع است.[5]

2. رابطه فقه و اخلاق: در نظامهای عرفی تمایز آشکاری میان حکم قانون و حکم اخلاق وجود دارد. هر آنچه قانونی است لزوماً اخلاقی نیست. برای مثال، در مقطعی از تاریخ آمریکا، برده داری قانوناً مجاز بود، اما این به آن معنا نیست که این نهاد از منظر اخلاقی هم موّجه و دفاع پذیر بوده است. یا برای مثال، امروزه در جامعه ایرانی حکم سنگسار یا سایر اشکال مجازاتهای خشونت آمیز قانونی است، اما این امر لزوماً به معنای اخلاقی بودن این شیوه های مجازات نیست. از سوی دیگر، هر آنچه اخلاقی است لزوماً قانونی نیست. برای مثال، بسیاری افراد استدلال می کنند که مصرف زیاد گوشت حیوانات اخلاقاً مذموم است، اما این بدان معنا نیست که قانون لزوماً باید مصرف گوشت را ممنوع اعلام کند.[6] 
اما در چارچوب فقه شیعی (و به طور کلّی فقه اسلامی) تمایز روشنی میان امرشرعی/قانونی از یک سو و امر اخلاقی از سوی دیگر وجود ندارد. "امر شرعی" هم به معنای امر قانونی تلقی می شود و هم به معنای امر اخلاقی: آنچه شرعاً حرام است، اخلاقاً هم مذموم تلقی می شود، و آنچه شرعاً واجب است، وظیفه اخلاقی هم بشمار می رود. برای مثال، در این نظام حقوقی، روزه خواری هم اخلاقاً مذموم تلقی می شود و هم قانوناً ممنوع و درخور مجازات است. ریشه این پیوند نزدیک میان امر شرعی/قانونی و امر اخلاقی را باید در تلقی اشاعره از ماهیت خوب و بد اخلاقی جست. مطابق رأی اشاعره، که عملاً بر ذهنیت شیعی نیز غلبه یافته است، خوب و بد امور تاحدّ زیادی تابع اوامر و نواهی الهی است. اگر خداوند به انجام کاری امر کند، انجام آن کار شرعاً بر ما واجب می شود، یعنی سرپیچی از آن هم موجب حدّ یا تعزیرقانونی است و هم اخلاقاً کاری ناپسند بشمار می آید. بنابراین، در این چارچوب فاصله روشنی میان امر قانونی و امر اخلاقی وجود ندارد.[7]
به محض آنکه قائلان به نظریه ولایت مطلقه فقیه ولی فقیه را در مقام شارع، منشأ و واضع شریعت و قانون بدانند، در واقع تلویحاً یا تصریحاً حکم و تشخیص او را مبنای اخلاق نیز بشمار آورده اند. به بیان دیگر، اگر ولی فقیه امر الف را به مصلحت نظام تشخیص دهد، انجام امر الف نه فقط قانوناً بلکه بالاتر از آن، اخلاقاً بر مؤمنان و مقلدان واجب می شود. بنابراین، در چارچوب نظریه ولایت مطلقه فقیه، نیک و بد امور تابع مصلحت نظام، و مصلحت نظام تابع تشخیص و حکم ولی فقیه است. تشخیص و حکم ولی فقیه نه فقط مبنای تشریع قانون که مبنای حکم اخلاقی هم بشمار می رود. از منظر اخلاقی، تفاوت نظریه ولایت مطلقه فقیه و نظریه اخلاق اشاعره، از جمله در آن است که نزد اشاعره این حکم و اراده خداوند است که معیار حسن و قبح اخلاقی است، اما در نظریه ولایت فقیه، این تشخیص و مصلحت سنجی ولی فقیه است که خوبی یا بدی امور را تعیین می کند. بنابراین، در اینجا هیچ عملی در ذات خود خوب یا بد نیست. حسن و قبح امور یکسره تابع مصلحتی است که تشخیص آن بر عهده ولی فقیه است. [8]
3. اخلاق برآمده از نظریه ولایت مطلقه فقیه: بر این مبنا می توان آشکارا دید که اخلاق برآمده از نظریه ولایت مطلقه فقیه نوعی "مصلحت گرایی لگام گسیخته" است.[9]
اما چرا باید این اخلاق را از جنس اخلاقهای مصلحت گرایانه یا فایده گرایانه دانست؟ اخلاق برآمده از ولایت مطلقه از جنس اخلاقهای فایده گرایانه است چرا که مطابق آن، معیار نهایی تعیین خوب و بد امور را نوعی "مصلحت" یا "فایده" (یعنی "مصلحت نظام") تعیین می کند. اما "مصلحت گرایی" یا "فایده گرایی" مندرج در نظریه ولایت مطلقه فقیه با نظریه های اخلاقی فایده گرایانه کسانی مانند بنتام و جان استیوارت میل تفاوتهای مهمی دارد. در اینجا مایلم به سه تفاوت مهم اشاره کنم:
(تفاوت اوّل) نزد فایده گرایانی نظیر میل، معیار نهایی تعیین خوب و بد اخلاقی "خیر یا مصلحت عمومی" است. عمل اخلاقاً نیکو عملی است که بهترین پیامد را برای بیشترین شمار مردم به بارمی آورد. اما در نظریه ولایت مطلقه فقیه مقصود از "مصلحت" خیر یا منفعت عمومی نیست، مقصود "مصلحت نظام" است، یعنی عملی که انجام آن، به تشخیص ولی فقیه، برای حفظ و بقای نظام جمهوری اسلامی ضروری است.[10]
(تفاوت دوّم) نزد فایده گرایانی مانند میل، آحاد مردم و خیر و مصلحت آنها ارزش یکسان و برابر دارد. بنابراین، در مقام محاسبه سود و زیان یک عمل، خیر و مصلحت تمام کسانی که از آن عمل تأثیر می پذیرند هم ارز تلقی می شود. اما در نظریه ولایت مطلقه فقیه، گروههای مختلف مردم و خیر و مصلحت شان از ارزش یکسان برخوردار نیست. پاره ای از این تبعیضها در احکام فقه سنتی ریشه دارد (مانند نابرابریهای حقوقی میان زنان و مردان، مسلمانان و غیر مسلمانان، و غیره)، و پاره ای از آن تبعیضها ریشه در ملاحظات سیاسی دارد (برای مثال، کسانی که به حکومت نزدیکتر و به آن وفادارترند شهروندان درجه اوّل بشمار می آیند، و کسانی که در وفاداری آنها به حکومت تردید است، یا اندیشه های آنها با ایدئولوژی رسمی حکومت ناسازگار است، شهروندان درجه دوّم و درجه چندم بشمار می آیند.) در چارچوب نظریه ولایت مطلقه فقیه، خیر و مصلحت شهروندان درجه اوّل است که در واقع مهم تلقی می شود نه خیر و مصلحت شهروندان درجه چندم.[11]
(تفاوت سوّم) نزد فایده گرایانی مانند میل، تشخیص مصلحت یا خیر عمومی عمدتاً به خرد جمعی واگذار می شود، اما در نظریه ولایت مطلقه فقیه، این نه خرد جمعی که تشخیص فرد ولی فقیه است که معیار نهایی تشخیص مصلحت و مفسدت بشمار می رود.[12]
اما چرا این مصلحت گرایی را باید "لگام گسیخته" دانست؟ مصلحت گرایی برآمده از ولایت مطلقه فقیه به این معنا "لگام گسیخته" است که به هیچ قیدی مقید نیست. در چارچوب این نظریه، خوب و بد امور یکسره در گرو تشخیص و تصمیم ولی فقیه است، و هیچ قید مستقلی دامنه تشخیصها و تصمیمات ولی فقیه را مقید نمی کند: هرچه آن خسرو کند شیرین کند! اگر ولی فقیه تشخیص دهد که دروغ گفتن، بهتان زدن، تقلب کردن، ریختن خون بیگناهان، یا تجاوز جنسی به منتقدان، برای حفظ پایه های نظام ضروری است، در آن صورت انجام این اعمال اخلاقاً برای مؤمنان و مقلّدان مجاز، و بلکه واجب می شود. اما نظام اخلاقی ای که در آن دروغ گفتن، بهتان زدن، تجاوز جنسی، قتل انسان بیگناه، اضرار به غیر، و امثال آنها مجاز باشد عین بی اخلاقی است. زندگی بر مبنای این نوع مصلحت گرایی لگام گسیخته نهایتاً با بی اخلاقی یا هرج و مرج و آنارشی اخلاقی فاصله ای ندارد. اخلاق برآمده از نظریه ولایت مطلقه فقیه در نهایت نوعی بی اخلاقی مقدس مآبانه از کار درمی آید. [13]
4. اخلاقی کردن سیاست: در واقع نظریه ولایت مطلقه فقیه را باید از جمله عوامل بحران و هرج و مرج اخلاقی در جامعه ایرانی بشمار آورد. در جامعه ای که صاحبان قدرت رسماً برای حفظ مصلحت، یعنی حفظ پایه های قدرت خود، انجام هر کاری را روا می دانند و حقوق انسانی گروههای غیرخودی را بی مهابا نقض می کنند، اخلاقی زیستن کاری بغایت دشوار است.[14] 
به گمان من برای مقابله با زوال اخلاقی دامنگیر در عرصه سیاست ایران پیش و بیش از هر چیز باید امر حقوق بشر جدّی تلقی شود. هدف، هرچقدر هم که نیکو، هر وسیله ای را مجاز نمی کند. وسایل تا آنجا موّجه اند که کرامت و حقوق اساسی انسانها را نقض نمی کنند. احترام و رعایت حقوق بشر کف اخلاق و قیدی بر مصلحت اندیشی است. مصلحت گرایی لگام گسیخته برآمده از نظریه ولایت مطلقه فقیه، انسان گوشت و خوندار را قربانی مصلحتهای آرمانی، کشدار، و مبهم می کند، و نهایتاً بی اخلاقی را با ظاهری فریبنده و مقدس مآبانه گسترش می دهد. جنبش سبز را می توان اعتراض فرهیخته جامعه ایرانی به این بی اخلاقی مقدس مآبانه دانست. این اعتراض ماهیتاً اخلاقی نشان می دهد که جامعه ایرانی علی رغم بی اخلاقی عمیقی که سالها زیر پوست سیاست خزیده است، همچنان زنده، حساس، و سبز است.

آرش نراقی

* متن حاضر صورت تحریر شده سخنرانی ای است که در کنفرانس "ایران پس از انتخابات ریاست جمهوری" در تاریخ اوّل جولای سال 2009 (دهم تیرماه سال 1388) در دانشگاه UCLA ایراد گردید.

نظرهاي شما ( )

 (پنج شنبه 88 آذر 12 ساعت 8:21 صبح)